Quelques pistes Sur le sentier des Cinq Montagnes
Une chronique de Hervé-Pierre Lambert
Sur le Sentier des Cinq Montagnes, ce livre tout entier est lié à ce que Xavier Bordes nomme la sagesse extrême-orientale. Il en donne une définition, dans son commentaire des Cahiers de l’ermitage sur Kenkô et Chômei dans la revue Traversées de 2023 :
«sagesse extrême-orientale, sagesse qui a donné une forme proprement japonaise (popularisée chez nous sous le nom connu de Zen) à la forme du bouddhisme Ch’án mêlé d’influence taoïste qui s’est répandue dans la société chinoise, avant de gagner le Japon et d’influencer fortement la culture japonaise. C’est cela que l’on peut constater chez les peintres et les poètes japonais fameux – depuis les célèbres Bashô, Ryôkan ou Dogen.»
Ce livre recrée un univers, une atmosphère liée à cet ensemble culturel : la culture chinoise taoïste et bouddhiste Ch‘an, la culture japonaise liée au bouddhisme pendant du Ch’an, le zen, et les pratiques culturelles directement liées au zen ou influencées par lui, et que vous évoquez, comme aussi bien le tir à l’arc, l’ikebana, le bonzaï le nô, la peinture, la musique, le jardin de pierres, la calligraphie.
Cette focalisation sur ces moments de la culture chinoise et japonaise semble a priori éloignée de l’activité et de la création antérieures. Mais c’est en apparence car la culture extrême-orientale est présente depuis longtemps, depuis toujours. Dans cette même revue Traversées au sujet d’un autre livre, une anthologie de la poésie chinoise sous les Tang, vous livrez une confidence : des poètes Tang, vous dites que vous êtes, « lecteur familier de ces poètes depuis l’adolescence». De par la culture orientaliste de son père, l’auteur a été depuis son enfance en contact avec la littérature classique de l’Extrême-Orient.
Ce dernier livre Sur le sentier des Cinq Montagnes s’inscrit donc dans une continuité. Ce qui était continuels effleurements devient source essentielle.
Sans se livrer à une recension des nombreuses références à la sagesse extrême-orientale dans son œuvre antérieure, que ce soit par l’adaptation des formes orientales, hexagrammes ou haikus, que ce soit sous la forme de citations, il faut bien entendu rappeler le cycle des 26 «Achillées» dans Pierre Amour. La disposition sur la page rappelle les hexagrammes du Yi-King. La même année en 1987, Xavier Bordes rassemble et traduit avec Robert Longueville des haïkus de Georges Séféris dans la revue Po&sie.
Le haïku, l’écrivain le pratique dans le recueil À jamais la lumière : un haiku respectant les codes de sa formation, inaugure chaque partie du recueil.
Dans un poème intitulé «Vérité intérieure » du livre Je parle d’un pays inconnu, il est fait référence à l’idéogramme Fou Tchoung. Or Fou Tchoung le titre de l’hexagramme 61 du Yi -King est justement traduit par « Vérité intérieure ». Le titre du poème fait donc référence précise à l’un des hexagrammes du Yi-King.
Le poème «Contemplation» dans À jamais la lumière commence par une citation de Lao-Tseu : «N’aimez pas ce qui est rare, dit Lao-Tseu.»
Dans la traduction d’Odysseus Elytis. Axion esti, les premiers vers sont ainsi commentés: «Ceci n’est pas sans ressemblance avec les spéculations du Taoïsme.» Et plus loin voici de nouveau un rapprochement entre la pensée d’Elytis et la pensée chinoise:
«On comprend ainsi comment Elytis, tel qu’il est […] a pu se sentir […] de plain-pied avec les Surréalistes. Tout en étant de plain-pied avec la Grèce, avec les Védas, avec le taoïsme, et toutes les grandes traditions.»
Ce rappel pour marquer le fait que Sur le sentier des Cinq Montagnes, pour singulier qu’il soit dans l’œuvre poétique, s’inscrit dans une généalogie, qu’il manifeste l’éclosion de thèmes antérieurement présents avec peut-être un plaisir nostalgique de recréer un monde qui fascine l’auteur depuis l’enfance.
Le titre et les deux significations
La première question posée par le recueil est la signification de son titre. Car il possède plusieurs significations qui semblent s’ajouter l’une à l’autre.
La première signification renvoie aux cinq pics sacrés chinois, monts situés aux points cardinaux, décrits par Isabelle Robinet dans son livre Méditation taoïste. Ces montagnes sont traditionnellement rattachées au taoïsme.
Mais les Cinq Montagnes ont aussi une autre signification, désignant un autre ensemble : le système appelé gozan des cinq monastères zen japonais, supposés les plus importants. Il s’agit de l’importation du système chinois d’un réseau hiérarchisé de temples, cette fois autour de Kyoto.
Le système des Cinq Montagnes, pour désigner cinq monastères va être à l’origine d’une floraison culturelle, une culture spécifique, nommée gozan bunka, c’est-à-dire la culture des Cinq Montagnes du XIVe et XVe siècles. Les monastères gozan devinrent progressivement de grands centres d’érudition et de diffusion de la culture zen dans différents domaines comme les jardins de pierre.
Le titre se fait l’écho de l’ensemble de ces significations qui par leur juxtaposition est emblématique de l’esprit du livre syncrétique.
La composition
La première caractéristique de Sur le sentier, est son format: une suite de 77 textes d’environ une page, une page et demie, jamais plus. L’œuvre se compose de poèmes en prose, de proses brèves, d’aphorismes, de méditations et de paraboles.
Ils ne sont pas regroupés en fonction de thèmes particuliers. « Point de cohérence » avertit l’auteur dans l’exergue, sauf pour une série de quatre poèmes qui se suivent sur le thème du paysage miniature.
En exergue, il écrit aussi : « Point de leçon enseignée, mais quelques fables pensives. »
Il nomme ses textes: « fables pensives ». Une fable ordinaire conduit vers une morale. L’auteur ne donne pas de leçons. La fable pensive ne ferme pas le sens ; elle laisse à penser.
Ces fables pensives sont de facture différente. Certaines ont un aspect didactique qui évoque une notion. Ainsi «Coup de gong», «Satori», « Koans », «Le monastère», «Rien de spécial». Ces poèmes manifestent une connaissance particulière de la doctrine bouddhiste zen.
Certains textes reprennent des anecdotes symboliques de l’histoire du bouddhisme, comme «Deux disciples»,«Cueillir une fleur».
Certains sont des réécritures d’anecdotes ou d’écrits célèbres, ainsi «Deux Immortels» réécrit une anecdote célèbre sur le poète Han Chan. Le titre du poème est dans la tradition chinoise mais l’anecdote relève du bouddhisme Ch’an et pourtant la fin relève de croyance taoïste. Quant au vrai Han Shan, comme on sait, ainsi que l’écrivait Patrick Carré dans Le mangeur de brumes, il est fort possible qu’il ait été au moins deux, un premier plutôt taoïste, un postérieur d’obédience Ch’an.
Certains textes sont des poèmes en prose, ainsi «La rivière». Celui-ci est composé d’une seule phrase unique qui suit l’histoire de la rivière, de sa source à son embouchure «dans la lumière ultime et sans limites de la mer ».
«Quatre éventails» sont un des quatre poèmes en vers. Le poème mais seulement par son titre, peut rappeler les éventails de Claudel, de même que le poème « Une tombe » fera penser aux stèles de Segalen.
Un narrateur intervient souvent. Un narrateur à multiple facettes. Il est présenté d’abord sous la forme du randonneur avec comme emblème le bâton et le bol mais il est spécifié qu’il n’est pas moine dès le premier poème.
C’est un narrateur qui à la fois semble agir dans un temps immémorial mais aussi parfois contemporain. Ainsi dans le texte « «Au jardin de pierres». Dans ce jardin de pierres, lieu zen par excellence, il est dit: «Ni fumées d’usines, ni vacarme d’automobiles, ni rumeur d’activités humaines»
Le narrateur est parfois ermite, parfois sédentaire, avec une compagne peintre et habitant une propriété. Il est même doté d’une généalogie familiale japonaise.
La géographie des lieux
Il existe une géographie parfois précise des lieux. Pour la Chine, la géographie comprend de manière privilégie les monts du Tiantai, où se croisent traditions taoïstes et bouddhisme Ch’an.
Dans le poème «Les deux immortels», Han-shan et Chi-te visitent le monastère Guoqing du Tientai. Le Mont Chizi où se déroule le jeu de cerfs-volants dans le poème «Cerfs-volants» se trouve aussi dans les mêmes montagnes.
Mais une montagne est célébrée qui ne fait pas partie ni des Cinq montagnes, ni des montagnes Ch’an, c’est le Huangshan, dans un poème intitué «Pélérinage au Huangshan».
Le Huangshan, – les « mont Jaunes » – dans l’est de la Chine constitue l’un des paysages les plus célèbres de l’imaginaire chinois de la montagne, il a été associé étroitement au taoïsme.
Au Japon, les lieux répertoriés se trouvent à proximité de Kyoto: tout d’abord Nara, l’ancienne capitale impériale pour le poème «Rouge-gorge» qui décrit une statue du Bouddha du temple Yakushi-ji, l’un des plus anciens temples de Nara et du Japon.
Mais le jardin de pierres du poème du même nom se trouve dans les montagnes du Kiso, c’est à dire dans les Alpes japonaises, vers Nagano. Une localisation précise concerne le poème sur le Nô, «Robe de plumes»:
«Notre propriété d’été du Mont O`Hara est entourée d’un très vaste parc où nul jamais ne nous dérange, quoique j’ai refusé de l’encercler d’une clôture, me souvenant de l’oranger de Kurusu dont a parlé Kenkô.»
Le Mont O’Hara se situe dans les montagnes au nord-est de Kyoto, au pied du mont Hiei. C’est un lieu d’ermitage particulièrement visité à la saison Momiji. Le narrateur fait allusion à un texte célèbre de Kenkô. Kenkō (vers 1283–vers 1350) était un moine bouddhiste, poète et essayiste japonais, auteur des Heures oisives (Tsurezuregusa), célèbre pour ses réflexions sur l’impermanence. Ici il s’agit du fragment 137:
«Un jour de septembre, traversant la plaine de Kurusu, je gagnai un village dans les collines. Au bout d’un étroit sentier couvert de mousse, je trouvai une cabane solitaire. […]
Dans le jardin se dressait pourtant un grand oranger, lourd de fruits, soigneusement enfermé de toutes parts par une clôture. Alors le charme se rompit : « Si seulement cet arbre n’avait pas été là… »
Kenkō ne condamne pas l’arbre en soi. Ce qui rompt l’harmonie du paysage, c’est l’arbre enclos. La clôture révèle le monde de l’appropriation et de l’attachement — là où l’auteur japonais cherchait l’écart, le retrait. Le narrateur de Sur le sentier en a retenu la leçon.
Dans le recueil, outre les localisations précises, les poèmes décrivent des paysages de campagne: rivières, lacs, étangs, collines avec des bosquets et des arbres, sapins et mélèzes, ainsi dans «Vie modeste», «Un jour ou l’éternité».
Quelques motifs taoïstes
Taoïsme et bouddhisme Ch’an et zen se juxtaposent. Il est néanmoins parfois possible de repérer des traces marquées de chacun des courants.
Le taoïsme se manifeste par des citations ou des emprunts. Tchouang Tseu est plus d’une fois convoqué. Le texte «Tout avoir» commence par: «Tchouang Tseu dit que ce sont les bavards qui ont fait le malheur du monde. Tchouang Tseu a écrit trente-trois chapitres environ.»
Le poème «Le plaisir des poissons» inclut une longue réécriture du chapitre XVII de Tchouang Tseu: «Comment connaître le plaisir des poissons? »
L’idéal de vie taoïste modeste et campagnard est transcrit dans l’évocation du sage dans «Un sage», dans «Là, ou ailleurs», «Vie modeste».
Dans ce dernier poème, c’est un paysage idéal taoïste qui est décrit d’une retraite à la campagne où l’on se livre aussi à des activités artistiques. Dans sa cabane à laquelle on accède par une charrette de zébus, le narrateur peint des bambous.
La trilogie dans «C’est le ciel» avec les trois éléments Le ciel, l’homme et la terre reprend une trilogie taoïste fondatrice.
Le poème «Un sage» donne une image fidèle à la tradition taoïste du sage:
« il erre au gré de sa fantaisie
Il refuse d’écouter les maîtres
Les livres n’ont plus rien à lui donner que
ce qu’y trouve son humeur
Et lorsqu’il veut changer de val ou de montagne
Il passe sa ceinture au cou d’un grand nuage»
Il existe aussi une présence taoïste diffuse, on l’appellera celle du wu wei dans les poèmes consacrés aux arbres miniatures, au potier, au jardin ou à la calligraphie. Le wu wei, c’est-à-dire laisser advenir. Dans le texte «Calligraphie»:
«Le gros pinceau de bambou dans sa main, comme une réponse au sein d’une interrogation, s’élança sur la page calmement, laissant des noirs, des gris rugueux, des efflorescences humides, tout un paysage de signes qui naissaient d’eux-mêmes, en parfaite concordance avec le hasard…»
Dans le travail du potier, du poème «La main du potier»: «les mains du potier se contentaient d’envelopper étroitement l’élan d’une matière vertigineusement animée, d’épouser le vouloir d’un tourbillon de glaise impatient.»
La fin de «Reflet d’une vie» sur les bonzaïs comprend un long commentaire sur l’art de cultiver le bonzaï de manière taoïste:
«Mes arbres et moi-même n’avons d’autre souhait que de trouver la Voie et selon la parole de Tchouang Tseu d’habiter pour unique demeure le Tao et la vertu.
Si je soigne mes arbres constamment, c’est dans l’harmonieux devenir qu’ils ont, un œil attentif le discerne, constamment choisi, mais n’avaient aucune chance d’accomplir seuls.»
Les textes liés plus particulièrement au bouddhisme
Le recueil incorpore de nombreux éléments des éléments de la doctrine Ch’an ou zen. Donnons seulement quelques exemples.
Certains textes reprennent des anecdotes symboliques de l’histoire du bouddhisme, comme «Deux disciples», «Cueillir une fleur».
«Cueillir une fleur» réécrit une anecdote célèbre mettant en scène le bouddha lui-même cueillant une fleur et la donnant à son disciple Maha Kashyapa:
«De Shakyamuni Bouddha à Maha Kashyapa, comment se fit la transmission? Le bouddha s’est penché, puis il a cueilli une fleur. Et ce fut tout.
Il a cueilli une fleur. C’était assez pour Maha Kashyapa.
Si cueillir une fleur suffit, à quoi bon les traités, les gloses et les commentaires?»
C’est la réécriture d’un récit célèbre du Ch’an et du zen. Śākyamuni, au Pic des Vautours, ne prononce pas de sermon : il montre une fleur ; seul son disciple Mahākāśyapa sourit. Le Bouddha lui reconnaît alors une compréhension directe et lui transmet le « Trésor de l’Œil du vrai Dharma ». Mahākāśyapa devient ainsi le premier patriarche de la lignée Ch’an : Le récit ne figure pas dans le canon pali ni dans les sources indiennes anciennes connues ; les spécialistes le considèrent généralement comme une construction chinoise Ch’an, élaborée pour exprimer et légitimer une généalogie de transmission remontant directement au Bouddha. La scène a été reprise comme un koan, c’est le n°6, intitulé « Le vénéré du monde montre la fleur » dans le recueil de koans La Barrière sans porte, compilé par Wumen Huikai et publié en 1228, aujourd’hui traduit et annoté par Catherine Despeux.
Autre exemple de présence d’éléments de bouddhisme zen: le texte nommé «L’arc et le sabre»:
«A la main tantôt le sabre, tantôt l’arc, nous méditerons ensemble jusqu’à cet instant où nous serons tout entiers dans ce présent tendu comme corde, tranchant comme fil. […] Mais il n’importe pas que nos sabres, nos arcs, n’aient encore tué personne: la mort n’est pas notre but. L’art même ne nous a jamais intéressés. Seul le chemin, vers ce qui n’a pas de chemin.»
Le zen a développé une relation profonde avec les arts martiaux. Ici la voie de l’arc, le kyudo et la voie du sabre, le kendo.
Le poème énonce un état mental qu’il appelle méditation. La « voie du sabre et de l’arc » dans le zen ne désigne pas une religion du combat, mais une discipline de l’attention : apprendre à agir avec une présence totale, sans fixation mentale, au sein d’un geste techniquement exigeant.
Vient alors dans le texte comme une association soudaine le terme japonais de Heijo shin, lui-même suivi d’une citation de Dogen en conclusion.
Heijo shin désigne littéralement « l’esprit ordinaire » ou « l’esprit habituel ». Dans les arts martiaux japonais et dans la culture du zen, le terme renvoie à une présence d’esprit calme, stable et disponible, traduisible selon le contexte par : « équanimité », « sang-froid », « calme intérieur », « esprit serein » ou « garder sa présence d’esprit ». L’expression s’éclaire par la formule : « L’esprit ordinaire est la Voie »: l’«ordinaire » désigne un état non fabriqué, dégagé de l’attachement, de la recherche anxieuse du spirituel, des jugements compulsifs. Autrement dit, la Voie ne se situe pas nécessairement dans une expérience exceptionnelle : elle se manifeste dans une attention juste à l’action présente — marcher, écrire, servir le thé, travailler, répondre à une difficulté. La mention solitaire de Heijo shin prépare les développements du texte qu’il précède, «Coup de gong».
Si «L’arc et le sabre» se termine par une citation de Dogen à résonnance ironique et scatologique typique des pratiques Ch’an, à sa suite immédiate «Coup de gong» commence par trois citations du même Dogen dont cette première:
«Je vous le répète, enseignait Dogen au début du XIIIe siècle, la pratique du «zazen» doit être sans finalité, sans conscience individuelle.»
Le texte «Coup de gong» est une glose de la conception du fondateur de l’École Soto du zen sur ce que signifie zazen et satori. Après un séjour en Chine, Dogen fit du zazen — la méditation assise — le centre d’une vie complète de discipline, de rituel, d’étude, de travail et d’attention aux actes les plus simples. La pratique n’est donc pas un instrument destiné à produire, plus tard, un état appelé illumination. Elle est elle-même la manifestation de la nature éveillée, lorsque l’on s’y engage sans calcul de gain spirituel. Ce qui est signifié dans «Coup de gong» par:
«La pratique du zazen est le ”satori”. Elle est le satori, insiste Dogen. […] Le satori n’est pas un moment d’ ”illumination imaginative”, fugace.[…] ainsi parla le maître Dogen, il y a huit cents ans. Et ses paroles, tel un coup de gong, résonnent encore…»
C’est le sens de shikantaza : « seulement s’asseoir », ou plus exactement s’absorber entièrement dans l’acte de s’asseoir. Il ne s’agit pas de vider autoritairement l’esprit, de viser une extase, ni de guetter une expérience extraordinaire. On s’assied, attentif, droit, sans poursuivre les pensées et sans les combattre. Pour la tradition Soto cette assise ne doit pas être comprise comme un moyen extérieur en vue d’une fin.
Dans cette présence d’aspect didactique du bouddhisme, les koans jouent aussi un rôle majeur. Dans le poème intitulé « Satori»:
«Mes paroles n’enseignent rien, sinon qu’elles ne constituent pas un savoir. Qu’elles soient oubliées demain n’a aucune importance. Ce sont des ”koan”».
Reprenons la définition du koan, telle qu’elle est faite par la sinologue Catherine Despeux dans son introduction au recueil de koans le plus connu, La passe sans porte, un recueil de koans publié en 1228 sous la dynastie des Song du Sud qui fut la période d’apogée du Chan:
«Koan est la prononciation japonaise du terme chinois gong’an qui signifie ”cas public”. […] Un koan consiste soit en questions des Anciens à des disciples qui doivent répondre, soit en questions de disciples au maître, individuellement ou lors des prêches, soit en formules du maître ou encore en anecdotes. Ces questions sont comparables au cas présenté à une cour de justice. […] dans le contexte du bouddhisme, la résolution du cas atteste que le disciple a bien compris et réalisé l’éveil; par la suite ces koans furent pris pour modèle et support de la quête et du cheminement vers l’éveil.»
Des koans sont cités, ainsi dans le poème «Trouver la voie» et ce koan d’Hakuin est sans doute le plus connu, modèle emblématique des koans en Occident: «Quel bruit ferait l’applaudissement d’une seule main, le battement d’une seule aile? » Soit les koans sont inventés, ainsi dans cette liste du poème justement intitulé «Koans»:
« Tiens-tu aux mots dont tu te sers ?
-L’alouette dans le matin clair
Qu’es-tu?
-Vagues changeantes sur le fleuve.
[…] Que laisses-tu derrière toi?
-Allonger les pattes du canard, raccourcir celles de la grue.
Est-il important de vouloir s’améliorer?
-Nuages à la surface du ruisseau; une truite bondit.
Le maître a dit: ” Voici un long bambou, en voilà un court.”
Rien de spécial. »
Un autre thème typiquement Ch’an est l’interrogation sur la nature du bouddha, sur la bouddhéité. Un texte s’intitule «Nature du Bouddha», et deux autres sur le même thème «Satori» et «Ils savent tout». La fable pensive «Ils savent tout» répète comme une litanie la présence multiforme et universelle du Bouddha:
«Un oiseau blanc sur la pointe d’un cyprès.
L’enseignement du Bouddha.
Le pont près de la chute d’eau où s’arrondissent les couleurs : l’enseignement du Bouddha.
Partout : l’enseignement du Bouddha ? »
Dans « Satori », de manière plus aphoristique :
« La Grande Clarté : monte t’asseoir dans un arbre en fleur, et entends le bavardage des abeilles.
Les fleurs sont les étoiles, les abeilles sont les ondes.
Et l’arbre est l’essence du Bouddha. »
Le Ch’an a particulièrement insisté sur le fait que la nature du bouddha est partout. Que notre propre nature est Bouddha est une expression typiquement ch’an . La fable pensive «Nature du Bouddha» se termine par:
«Et que tu n’ailles pas soudain te décourager. Il n’y a pas de dieu mystérieux dans tout cela.
Seulement la nature du Bouddha.
Le Bouddha que tu es.»
Les états mentaux
Les états mentaux sont un thème présent dans les recueils précédents. Pensons au poème «Illuminations» de À jamais la lumière et dans le même recueil le poème «Contemplation», titre repris dans Sur le sentier des cinq montagnes.
«L’illumination» est le titre de l’un des premiers poèmes de À jamais la lumière. Il traite d’une expérience d’état modifié de conscience dans l’enfance, expérience qui par son traitement et son nom même possède un écho dans l’univers bouddhiste.
«Tu étais l’enfant qui avait l’habitude
De contempler les choses du paysage à travers
Des vitres salies par la pluie et vaguement teintées.
Un jour vint, d’illumination, où par le vitrage éclaté
Comme par une bombe de silence, la vraie luminosité des objets […]
Quelque chose comme un ton-de-joie-au -dessus »
Mais peut-être plus encore il existe une correspondance entre d’une part certaines expériences d’état modifié de conscience dans la tradition occidentale, la vision personnelle de l’auteur et d’autre part la tradition extrême-orientale. Ainsi Dans «Expérience océanique» de À jamais la lumière, évoquant la figure du mystique Syméon (948-1022), il écrit :
«[…] il prônait une mystique vécue, rejetait tout apport intellectuel et ne jurait comme moi que par une forme de liberté prophétique et singulière issue de l’”expérience océanique de la lumière”».
Cette même expérience océanique de la lumière est évoquée par le narrateur de Sur le sentier des Cinq Montagnes :
«Mon instrument à moi est le shakuhachi dont il est si difficile d’apprendre à faire vibrer la tête. Quoique sans grand talent, je m’applique parfois à rejouer la merveilleuse mélodie du koto: alors je ferme les yeux, le présent se distend à l’infini et je me vois au cœur d’un océan de lumière.»
La méditation et la contemplation sont des états mentaux privilégiés et cultivés dans le taoïsme et le bouddhisme. Le poème «Contemplation», est le récit d’une randonnée à la description multisensorielle. Elle se termine par: «et je suis allé m’asseoir sous l’Arbre». Arbre avec une majuscule qui appelle le souvenir de l’arbre, le ficus religiosa à Bodhgaya sous lequel le Bouddha atteignit l’illumination.
Contemplation parfaite dans le poème «Arhat»; Arhat désigne le disciple qui a atteint l’éveil. Et ici la contemplation se termine par la fusion entre soi et l’univers:
«Tu t’es adossé contre le tronc d’un pin, en écoutant chanter l’air immense […]
L’air vibrait dans le tronc d’un pin, là où le vent avait trouvé asile pour son âme. […]
Nous étions le tronc d’un pin, grand arbre aux mille rayons vert et or, harpe où ronflait l’immensité.»
Cette scène reprend la posture traditionnelle de l’arhat dans l’iconographie ch’an et zen : la figure immobile, absorbée dans la nature, ayant dépassé l’agitation des passions — au point de se confondre elle-même avec l’arbre, le rocher et la montagne qui l’entourent, plutôt que de simplement les contempler.
De même «Sur l’étang au lotus», les effets de la contemplation: «Si nous restons ainsi assez longtemps, peut-être l’eau calmée rendra-t-elle à notre pensée la substance unifiée du monde.»
La méditation bouddhiste est une pratique difficile dont le narrateur se fait l’écho devant un jardin de pierres:«Dire que je médite serait abusif: je suis, en face du jardin de pierres». Et il conclut par: «Je rêvasse en face du jardin de pierres. Prétendre que je médite serait excessif?»
Rêver en effet, on rêve beaucoup Sur le sentier des cinq Montagnes. Fantasme cultivé dans «Vie modeste» où le narrateur rêve éveillé d’une vie selon un idéal taoïste de retour à la campagne. Rêve éveillé aussi pour «L’oreille de la déesse» et «Le koto». Dans «Les pierres», lors d’une randonnée, la montagne qui surgit au-dessus de la brume semble ressembler à la statue du Bouddha de Kamakura car « Un vent léger faisait flotter nos pensées».
Dans «Le visage mystérieux»: «Quel est entre rêve et sommeil, ce merveilleux visage en compagnie duquel je me suis éveillé ce matin?» Car dans la narration du rêve, le moment privilégié est celui du passage du rêve à l’éveil, «l’ineffable impression du réveil» évoquée dans ce poème en prose qu’est le «Visage mystérieux». Dans le recueil Je parle d’un pays inconnu, dans le poème «Le lent sinistre» il était décrit un même moment et de plus lié à la culture japonaise : «Tu sors d’un rêve plein de la paix du Ryan-Ji».
Dans «Communion, les sensations de l’éveil s’associent à une référence à la peinture à l’encre monochrome et au pinceau, de culture zen par excellence, le sumi-e : «Éveillé le premier, je laissai mon regard errer paresseusement parmi les vastes paysages en sumi-e que déroulent et déroulent inlassablement les nuages.» Puis c’est l’éveil de la compagne du narrateur, – peintre comme l’est aussi l’épouse de l’auteur-, qui raconte son rêve lié à la peinture et dont l’instant du réveil est lié à une parole de son compagnon qui prend sens dans son rêve: « e suis très heureuse qu’à présent tu saches lire même dans les rêves !»
Le rire et la dérision
Le recueil s’inscrit entre deux éclats de rire. Il commence par un éclat de rire bouddhiste ch’an et se termine par une fatrasie hilarante d’inspiration à la fois bouddhiste et taoïste. Rire iconoclaste dans le texte inaugural:
«Le Bouddha, mauvais rêve que tu chasses.
Assis (comme un moine que tu n’es pas),
Les genoux en triangle sur le vide,
Les mains en cercle, tu éclates de rire. »
Le texte final du recueil est la présentation hilarante d’un personnage sur le modèle de Pou-taï, un moine chinois semi-légendaire. Il existe dans le taoïsme une tradition de la folle sagesse, de sage rieur avec une inversion carnavalesque des hiérarchies de la beauté et du prestige social.
C’étaient quelques pistes pour arpenter le Sentier des Cinq Montagnes.
