Daniel Ilea

Michel CRÉPU, Un jour, récit, NRF, Gallimard, 2015.

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Une chronique de Daniel ILEA

Le «ticket Dickens »

Michel CRÉPU, Un jour, récit, NRF, Gallimard, 2015.

Roger Crépu est mort à quatre-vingt-neuf ans. Il fallait écrire un livre pour que son passage – non seulement dans le cœur et la mémoire de ceux qui l’ont aimé mais, tout simplement, sur terre – fût marqué. C’est fait, et cela s’appelle Un jour.

Je prendrais ce « récit autobiographique» comme une œuvre de fiction (pas même d’autofiction); car tout ce qui est écrit, par le fait même d’être écrit, revécu, revivifié par l’écriture, devient littérature, donc fiction, donc une vie autre (ou une autre vie). En l’occurrence, celle du personnage romanesque Roger Crépu !

Ce n’est pas tant les noms qui comptent, mais, toujours, les êtres, et leur monde. Un jour, un homme, un livre.

Le titre s’inspire d’une phrase du Post-scriptum (lettre de JP à Michel Crépu, à la mort de son père) : « Il reviendra, si j’en crois mon expérience, peupler vos songes, avant de le retrouver un jour ». (Le même mot démarre et clôt le livre, ça fait cercle !)

Mais de quel « jour » s’agirait-il ? De celui où, muni (dans le jargon du personnage-narrateur-auteur-fils Michel) du « ticket Dickens », on accèderait au « pub comme pari pascalien » (p. 99); et tous les « croyants » devraient l’avoir dans leur poche, ce ticket-là, et connaître ce jour-là (Roger et Michel aussi sont du nombre).

Voici ce que Roger a dit à son fils Michel : « Je ne peux pas t’expliquer, ça nous dépasse, mais tu peux être sûr que dans une réalité dont nous n’avons pas idée, eh bien on se retrouve tous sous une forme spirituelle qui exprime le meilleur de nous-mêmes » (p. 97). Et Michel d’en conclure « C’est cela, croire. Et non pas s’en remettre à un Être suprême » (ibid.).

Croire, en bref, à une forme de résurrection : de fait, à l’immortalité. Intuition qui, en un sens, pourrait nous rappeler Spinoza : «[…] il n’est pas possible que nous nous souvenions d’avoir existé avant le corps, puisque aucune trace n’en peut rester dans le corps, et que l’éternité ne peut être définie par le temps ni avoir aucune relation au temps. Mais néanmoins nous sentons et faisons l’épreuve que nous sommes éternels » (L’Éthique, Ve partie, Scolie de la Proposition XXIII).

Certes, Roger n’a jamais lu Spinoza : cette intuition, il l’a eue à sa façon. Or, il y a plusieurs types d’éternités : spinoziste, parménidienne, platonicienne, judéo-chrétienne… Voyons maintenant celle, toute particulière, de Michel : « Il n’empêche qu’à la ‘fin’, bons et méchants mêlés, je crois que tout le monde se retrouve au Pickwick club pour boire un coup. […] Et attention, je précise : boire un coup éternellement tout en bénéficiant des meilleures conditions qui soient en matière de méditation paisible, de volupté de l’esprit à son comble, de félicité des sens à leur apogée. Jamais dérangé, jamais fatigué, toujours joyeux » (p. 99).

En somme, le but, la finalité, serait-ce ce retour à une sorte de paradis terrestre, où, une fois rentré, on y resterait pour toujours, comme dans un pays de cocagne, monde figé, au-delà de tout devenir ? Il paraît bien que si ; et que, dans le paradis judéo-chrétien (par ailleurs, très proche du monde des Idées du premier Platon), tout comme dans celui de Roger et dans celui de Michel, on a marre de tant de « devenir »: qu’on veuille s’arrêter, une fois pour toutes, ne plus sentir le temps, la fatigue, la désagrégation… qu’on veuille rentrer au bercail et, pourquoi pas ? « boire un coup éternellement » !

Il en est tout autrement chez Spinoza, où l’éternité n’a rien de figé, ne faisant qu’un avec le devenir : ce mouvement paradoxal, ce devenir-être de l’Éthique, sans aucune finalité ; ce Deus sive Natura du panthéisme (ou plutôt du naturalisme) spinoziste, la liberté comme nécessité comprise, et rien d’autre. Mais, ici, « le verbe se fait chair par amour de l’espèce » (ibid.), en vue d’un «terminus paradis » pour tous : l’essence même de l’humanisme judéo-chrétien, qui tend vers cet idéal, vers cette idéalisation, cette belle vision idyllique, afin d’échapper au « mauvais devenir », à la pourriture.

D’une certaine manière, Michel lui-même livre une possible raison d’une telle démarche : « Il m’est insupportable de sentir que les choses qui ont vraiment compté ne comptent plus » (pp. 106-107). Oui, peut-être que tout compte, et qu’à la « fin » il vaut mieux l’illusion, le « mensonge » salvateur, les images d’Épinal, le « kitsch »… plutôt que rien, ou que le manque de tout sens : par exemple, les mots « Charles Trenet » ou « Cirque Pinder » (p. 107), aimés de Roger, s’ils peuvent lui faire du bien, ils sont les bienvenus, de même que le décor factice de la salle à manger de cette maison de retraite « aménagée dans l’esprit d’un restaurant de bord de mer » (p. 103) ; Michel est bien en droit de ne pas « se sentir d’humeur » à critiquer « cette pathétique stratégie d’euphémisation du désastre quotidien ». Mieux encore, à y réfléchir un peu, il l’approuve (et nous aussi) : « En réalité, je suis tout à fait favorable à cette misérable fiction de filets de pêche tendus en travers de visages hagards » (p. 104).

D’un côté, une mélancolie en sourdine, quoique accompagnée, rythmée, par le stoïcisme, traverse ce livre et, s’il y a aussi quelques accents de révolte, c’en est une contenue, contre le temps, contre Dieu, contre tout, et pour les pauvres corps ; de l’autre côté, on nous tend, tout bonnement, la bouée du « ticket Dickens », du « pub comme pari pascalien ».

Il y a donc un mouvement circulaire dans ce livre (au-delà du mot titre qui est aussi le tomber du rideau). On commence avec l’attaque cérébrale, la paralysie d’une partie du visage du père métamorphosé en « un mixte de Pluto et des Fratellini » (p. 19), puis vient la mort qui (grâce au travail du charmant Tonino le thanatopracteur) va ré-humaniser ce même visage : « Du masque clownesque des dernières années, nous sommes repassés au visage d’un vieil homme qui avait bien mérité qu’on s’occupe ainsi de lui »; et encore : « Un visage du dimanche, d’un de ces déjeuners grandioses dont mon père était le chef d’orchestre à sa façon, faisant reprendre Tout va très bien, madame la marquise à la tablée dominicale » (pp. 20-21). Vers la fin du livre, on y reviendra in extenso.

2013, la folle dernière année de la vie de Roger Crépu (entre sa quatre-vingt-huitième et sa quatre-vingt-neuvième), ayant tout le temps à ses côtés son épouse (pas même « le vent de la folie » n’aurait su séparer l’éternel « tandem Roger et Marité », six décennies ensemble), sa Marité qui ne veut pas le quitter, même si Roger s’est déjà quitté lui-même…, qui «ne supporte pas de ne pas savoir où est mon père » et qui pleure «parfois, à l’écart » (p. 138).

Quant à Michel : « Au demeurant, Beckett est le seul écrivain auquel j’ai pensé en présence de mon père sans en éprouver pour autant, comme si souvent avec la littérature, un insupportable fumet d’imposture. Requiescat » (p. 108).

Une fois la maladie entrée en scène, l’« équipe » (Michel préfère ce mot à celui de « famille »), le quatuor Roger-Marité-Jean-Michel, commence à se déliter. Mais Michel comprend que «c’est dans l’ordre des choses», qu’on ne peut demander davantage à la Nature, à notre nature. Roger, dessinateur-architecte (il disait, parfois, à son fils, en lui montrant un bâtiment : «Tu vois, ça, c’est moi »), meurt donc presque nonagénaire, après avoir rendu de sacrés services à la communauté ( projetant puis érigeant des maisons, du solide ; l’extrait choisi pour la quatrième de couverture est un poème à ce sujet), et aussi fondé et mené une belle « équipe ». Michel trouvera une comparaison très juste entre Roger et une maison qui s’effondre : « La ‘vieillesse’, en ce qui concerne mon père, n’a pas été une extinction lente mais plutôt un effondrement erratique, comme quand les soubassements, d’ordinaire solides, viennent à se désagréger sous l’effet de pluies trop abondantes » (p. 16).

Pour l’essentiel, le « match » de l’équipe Crépu se déroule à Étampes : « J’aime ce nom d’Étampes qui figure à la fois dans les Mémoires d’outre–tombe et dans À la recherche du temps perdu. Tout le monde ne peut pas en dire autant. Écoutez plutôt au lieu de lire n’importe quoi : ‘Étampes’, ‘Étampes’, écoutez l’assourdi gri-rose de ce nom, son vieux son de tambourin féodal. À peine un écho, une douceur rentrée du royaume. La douceur extrême des choses finies qui n’en finissent pas » (p. 30). (En jouant moi-même sur le clavier du mot « Étampes », voici ce que ça donne : « Et le temps ? où est le temps ? Étampes, Estampes, toujours le sceau, la marque du temps ! ».)

Michel s’interroge: « Que sais-je réellement de mon père ? », pour constater sèchement : « Nous n’avons jamais été en situation de confidences » (p. 48). Qu’on se rappelle juste sa fameuse explication métaphorique-comique de la sexualité et de la procréation offerte au jeune Michel ; la peur, l’angoisse des mots simples, naturels (pas forcément vulgaires), de la communication directe, sans circonlocutions, sans euphémismes, dicterait peut-être aussi à Roger l’ubuesque question au même Michel, quand il lui apprendrait qu’il avait une petite amie : « Dans quelle mesure le temps que j’avais passé avec elle était de nature ou non à donner lieu à un enfant » (p. 50).

Dans le journal local, Roger Crépu apparaissait en « grand humaniste ». Pour Michel : « Il n’était pas un ‘intellectuel’, et cependant il s’est beaucoup battu pour des ‘idées’ » (p. 55). Jolie métaphore pour les idées : « Les idées sont les drones du cogito. Le cogito reste immobile, il envoie les drones en mission. Ensuite, retour à la base et rapport. Le drone de mon père, sa grande idée invisible, c’était l’‘Europe’. Quand il disait : ‘L’Europe !’, il avait tout dit. Sa façon de prononcer ce mot d’‘Europe’ dénotait de sa part un enthousiasme sincère, quelque chose de digne et de fier en même temps » (ibid.). Il n’était ni de droite, ni de gauche, mais de centre, il lisait « Le Sillon, La Croix, France Forum, les organes traditionnels de la démocratie chrétienne en France » (pp. 55-56). Quelques rares livres, aussi. Le paradoxe, c’est que, « tout en acceptant son sort d’homme qui reste à la porte, son chapeau à la main », il incitait Michel à la lecture. Il lui conseilla Histoires extraordinaires d’Edgar Poe et les Vies des douze Césars de Suétone ; et Michel de se demander : « Où avait-il pêché de telles références ? Il n’avait lu aucun de ces ouvrages mais en parlait néanmoins avec l’assurance d’un connaisseur. C’est donc bien qu’il existait un passage secret » (p. 57). Pas de bibliothèque à la maison. C’est avec son argent de poche que Michel en mettrait une sur pied, au fil des années.

En revanche, Roger adorait les « guides verts» : « Il y avait de belles choses à voir un peu partout en Europe : les guides indiquaient les moyens d’y parvenir, c’était formidable. [On notera les mirifiques escapades de l’‘équipe’ en Suisse, au Cervin, avec l’apparition du Matterhorn, et à Lugano, ma note.] En cela, mon père, qui n’était pas un esthète, avait néanmoins une relation à la Beauté. L’archétype du Beau, pour mon père, c’était Chartres, où nous allions souvent en promenade le dimanche après-midi ; c’était la forêt de Fontainebleau avec ses frondaisons à la Corot, c’était enfin la plaine de Beauce, au sortir d’Étampes, quand on arrive sur le plateau et que le ciel embrasse tout avec quelque chose de magistral » (p. 58).

Entre-temps, devenu critique littéraire à La Croix et à L’Esprit, Michel fait la rencontre capitale de L’Archipel du Goulag : « On dessoûlait. Il y a aussi une ivresse du dessoûlement. […] Il y avait ce besoin d’exorciser le groupe, de donner son congé définitif à toute sorte d’enthousiasme qui impliquait, si peu que ce fût, le collectif » (p. 64).

D’une certaine manière, son père était donc plutôt dans le vrai, avec sa « philosophie » politique de centre, de la modération, « la sagesse même ». Ce qui rappelle à Michel une déclaration de Gustave Planche à la Revue des Deux Mondes (à la tête de laquelle Michel Crépu siègerait une quinzaine d’années) : « ‘Nous sommes irrésistiblement modérés.’ » (p. 65).

Une énigme, ce Roger Crépu, et Michel d’affirmer : « Je crois pouvoir dire que je n’ai jamais entendu mon père se moquer de qui que ce soit, même sans aller jusqu’à l’ironie » (pp. 75-76). Sur le fil de sa narration, il cherche « […] à cerner cette zone invisible qui n’a pas de contours, la base, le quartier général [le titre de son premier roman !, ma note ] d’où mon père tenait ses ordres. Il n’était pas un puritain, il n’était pas non plus un ‘benêt’ de la chose, il vivait son discours sur l’amour dans un intervalle spirituel bienveillant, sérieux, galant au sens de ‘poli’, un cran au-dessus de la vulgarité. Tourné vers les autres et tournant le dos à l’heure exquise. La preuve : il ne savait pas très bien danser alors que ma mère se laissait volontiers conduire, dans les fins de déjeuners. Ma mère valsait plutôt bien et elle moquait un peu ‘Roger’ de ne pas savoir s’y prendre, avec ses ‘grandes jambes’. […] Je revois la scène. Mon père se laisse convaincre par ma mère de suivre son pas quand se sera le tour des ‘valses viennoises’. Nous faisons un cercle autour de mes parents. Mon père fait semblant d’être à l’aise. Il y a du bonheur dans cette maladresse, tout n’y est pas frappé de malédiction. C’est simplement une maladresse avec l’instant. C’est cela qui fait souffrir, rien d’autre, et qui rend parfois aussi heureux, comprenne qui pourra : d’avoir mal à l’instant » (pp. 85-86).

En fait, chez Roger, c’est peut-être comme si tout devait se jouer entre la volupté du Déjeuner sur l’herbe (Manet) et le bonum voluntatem (ce fond de l’humanisme chrétien). C’est sûrement là, quelque part, à un quelconque carrefour, que doit se situer le « quartier général » de Roger Crépu.

Il nous faut finir en beauté : ce sera avec la transcription de quelques lignes de la page rédigée par Roger, et transcrite telle quelle par Michel, décrivant à merveille l’atmosphère des années 40, « les derniers jours avant la guerre », quand lui-même est entré dans la vie :

« Je me souviens de l’approche de la débâcle de 1940 être allé tôt, un matin, à Rouvray. […]

« Il faisait encore nuit, les étoiles brillaient au ciel. Dans le champ voisin, je distinguais la vieille bétonnière abandonnée, toujours là.

«J’avais dans la tête à ce moment des airs d’orgue de cinéma joués par Sidney Torch […]. Ils me mettaient la joie au cœur et je marchais bon pas vers Rouvray, au lever du soleil.

« Après cela il ne me reste plus qu’une vision triste. Je me vois près du puits, c’est la guerre, une fin d’après-midi orageuse, les blés mûrissent, j’entends au loin en direction de Paris le bruit régulier du canon, nous allons partir en exode […]. En ces années grises de l’Occupation je quitte les années 30, j’ai quinze ans, je vais bientôt entrer au travail. » (p. 92).

© Daniel ILEA

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Julia KRISTEVA, Meurtre à Byzance, roman, Fayard, Livre de Poche, 2006.     

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Une chronique de Daniel ILEA

Byzance, ou l’autre du même

« Mort et vie sont au pouvoir de la langue !

Ceux qui la chérissent mangeront de son fruit. »

(Livre des Proverbes, 18 6/21)

Julia KRISTEVA, Meurtre à Byzance, roman, Fayard, Livre de Poche, 2006.     

On pourrait appeler Meurtre à Byzance* de Julia Kristeva un faux polar (« vous faites du polar en vous moquant du polar », p. 431), mais ce serait bien plus approprié de dire que c’est un polar métaphysique, religieux, satirique, avec en toile de fond Santa-Barbara (le même du Vieil Homme et les Loups et de Possessions), c’est-à-dire notre contemporanéité néolibérale, sous toutes ses sinistres, palpables dimensions. Aux côtés du couple déjà familier commissaire Northrop Rilsky–journaliste Stéphanie Delacour (plus épris que jamais), on est incité à suivre deux affaires criminelles : l’énigme du terroriste Numéro Huit ou l’Infini (qui élimine, un à un, les membres de la secte du Nouveau Panthéon), et la double énigme de la disparition de l’oncle de Rilsky, Sebastian Chris-Jones, et de son présumé assassinat de Fa, son amante chinoise, enceinte du propre fils de Sebastian (coïncidence : Fa était la sœur jumelle de Xia Chang, alias Numéro Huit ou l’Infini, ou le Purificateur). Après que ce dernier eut vengé sa sœur en tuant Sebastian, à son tour il sera abattu par l’équipe de Rilsky (avec une maigre contribution du colt de Stéphanie, qui lui a juste éraflé un bras)… Ces foisonnantes intrigues sont brillamment orchestrées, bien qu’à la fin il n’y eût ni procès, ni preuve définitive, irréfutable, contre les deux assassins, même si Rilsky, personnellement, avait une assez juste vision de ce qui s’était passé. Les mêmes énigmes « criminologiques » en suspens (sans jugement ni sentence) que dans Le Vieil Homme et le Loups et dans Possessions, comme si dans notre Santa-Barbara le crime triomphait en toute impunité, car il n’y a plus de mesure, ni de « frontière » : après la liquidation de l’Infini, un autre terroriste (tel un clone) poursuivra ses meurtres « toujours dans la nébuleuse du Nouveau Panthéon » (p. 440). Voilà une des possibles lectures de ce roman total.

Une autre lecture (à la fois existentielle, historique, métaphysique), infiniment plus complexe et passionnante (imbriquée dans la trame de l’énigme policière) serait de suivre, d’une part (tout comme dans les précédents romans), Stéphanie Delacour (l’un des avatars de Julia Kristeva) ; et de l’autre, le roman d’amour raconté par le même Sebastian Chrest-Jones (qui s’y identifie), historien des migrations d’origine bulgare (du côté de son père, et en quête de son ancêtre), une sorte de fantôme byzantin parachuté dans le monde santa-barbarois : le roman d’amour, tué dans l’œuf, entre le clerc auvergnat Ebrard de Pagan (ou de Payns) et Anne Comnène (la première historienne du monde chrétien, telle une Mme de Staël byzantine, fille du basileus Alexis Ier, et qui décrirait magnifiquement, sur fond de la première Croisade, le règne de son père bien-aimé dans l’Alexiade en 15 volumes – cette « Chronique d’une princesse », ou « La recherche du père perdu », p. 51). 

En fait, dans l’amour d’Anne et d’Ebrard, on pourrait voir une métaphore du roman d’amour, tué dans l’œuf, entre l’Occident catholique et la Byzance orthodoxe ! Rappelons juste les deux faits majeurs de cette regrettable histoire : le Schisme de 1054 entre l’Occident et l’Orient, suite à une longue querelle théologique d’une subtilité « byzantine » (« À cause du per Filium qui subordonne le Fils au Père, puisque les orthodoxes croient que le Saint-Esprit descend d’abord du Père par le Fils qui lui est soumis, et non qu’il descend à égalité du Père et du Fils, Filioque, comme l’affirment les catholiques », p. 304), et, pour finir, en 1461, la chute de Constantinople conquis par l’Empire ottoman. 

Avec la journaliste Stéphanie Delacour, on marche dans les pas d’une écrivaine, d’une mère, d’une fille, d’une psychanalyste, d’une penseuse humaniste occidentale, venue depuis des décennies de Bulgarie (donc du giron de Byzance !) et vivant, elle aussi, avec l’Occident (la France d’abord, puis les USA), un roman d’amour qui, Dieu merci, sera partagé ; mais elle s’emploiera aussi (en sa qualité d’« entre-deux »), depuis toujours (et, souvent, pour un travail de Sisyphe), à jeter des passerelles, à colmater la faille entre l’Ouest et l’Est de l’Europe, tout en rêvant, aux côtés de quelques esprits têtus et lucides, d’une vraie Europe culturelle et social-démocrate, pas uniquement du marché – quoiqu’à l’heure actuelle ça paraisse utopique. Voici la maxime de « philosophie pratique » de J. Kristeva elle-même, ou sa manière d’être: « Vous avez raison, monsieur le ministre. Il n’y a rien à faire : alors, qu’est-ce qu’on fait ? » (in Je me voyage : Mémoires. Entretiens avec Samuel Dock, p. 46, Fayard, 2016).  

Depuis Les Samouraïs (1990), en passant par Le Vieil Homme et les Loups (1991) et par Possessions (1996), à travers ses avatars, J. Kristeva nous invite à « voyager » dans son monde intérieur, et peut-être découvrir quelques ressorts de son âme ! À ce propos, j’oserais affirmer qu’elle à trouvé la clef (« la magique étude du Bonheur que nul n’élude »), non, à proprement parler, pour « dépasser », « remplacer », mais, paradoxalement, pour incorporer, transfigurer l’Œdipe paternel ; et cet amour partagé du père (tel le conatus spinoziste) l’aidera à augmenter sa puissance d’agir, à chercher les bonnes rencontres, à éprouver des passions joyeuses, à persévérer dans l’existence, dans son être ! (À ce sujet, j’ai écrit une chronique à Le Vieil Homme et les Loups, roman dédié à son père ; à relire, de même, dans le flamboyant récit –dédié aussi à son père – Thérèse mon amour, l’Acte IV : « L’adieu de l’analyste », de la pièce « Dialogues d’outre-tombe ».) 

Du côté de sa mère, il reste, depuis toujours, une énigme, telle une blessure mal cicatrisée : aucun livre qui lui fût dédié, juste quelques pages essentielles dans celui-ci ; or, la présence de cette mère est partout, dans ses œuvres et dans sa vie de femme, de mère, de psychanalyste. J’ose avancer que c’est grâce à elle que J. Kristeva a pu comprendre, et énoncer (en 2011), le concept de reliance, c’est-à-dire : « Le ‘mystère’ de la passion maternelle que j’ai appelé plus tard une reliance. Permettre au nouveau venu, éphémère, étranger, d’acquérir son originalité » (in Je me voyage, p. 280). Et encore : « La reliance opère contre l’emprise maternelle, pour que, au contraire, la séparation devienne possible et que l’autonomie favorise de nouvelles rencontres » (ibid., p. 139).

Et voici, selon moi, l’origine, la source existentielle dramatique (paradoxale, aussi) de cette découverte kristévienne : « Christine, plume, aile, furtif oiseau noir qui n’a fait que nous effleurer tous les trois – ma sœur, moi, papa. Parce qu’en réalité, c’est nous qui pesions sur elle, puisqu’elle était notre appui. Mais cette femme [je souligne] nous laissait croire qu’elle se contentait de nous frayer un passage, qu’elle ne souffrait ni n’infligeait aucune éraflure, rien qu’une caresse. ‘Je ne vous ai pas couvées, je vous ai donné des ailes’ [je souligne], c’était là sa devise, sans orgueil aucun, l’ironie au coin de l’œil et des lèvres, s’excusant d’en avoir trop dit, d’avoir rompu le silence. Son silence complice n’était qu’un intervalle, il laissait toute la place à nous autres [je souligne], je l’entends encore, je le cherche toujours » (Meurtre à Byzance, pp. 332-333).

Cette mère, juive marrane du côté de sa propre mère, Sara, et chrétienne orthodoxe du côté de son père moscovite, Ivan, il se pourrait (c’est mon hypothèse, peut-être hasardeuse) qu’elle ait vécu avec Ivan la même histoire d’amour œdipien, répétée avec ses deux filles à l’égard de leur père, son mari. Si c’est le cas, on comprend plus aisément ce « silence », ce détachement fidèle, ce « retrait réceptif », cette « étrange capacité d’être seule » (ibid., p. 332).  Il resterait toutefois à Christine la nostalgie, et elle s’en est constitué un petit trésor : « À l’automne de sa vie, maman s’était mise à la recherche non pas de ses proches en Russie, juifs et orthodoxes, il ne restait plus grand monde après tant d’années et de purges, mais de documents historiques sur le Moscou d’avant la révolution – cartes postales, prospectus, chroniques et témoignages divers. […] En quête d’un quartier, d’une maison, de l’air qu’Ivan et Sarah avaient respiré là-bas avant de venir ici » (id., p. 333). On ne saurait passer sous silence le geste hystérique, infantile, gratuitement méchant, de son époux, qui, un jour, a tout jeté à la poubelle ! Ni sa révolte à elle : « Je n’oublierai pas ce jour où Christine a découvert le désastre. Son regard noir s’est brusquement vidé, elle s’est immobilisée de longues minutes, une éternité, devant son mari, muette. Puis elle s’est enfermée dans sa chambré, pour n’en ressortir que vingt-quatre heures après, les yeux rougis de larmes invisibles. ‘Tu sais, ma fille, personne au monde ne méprise les étrangers comme nous les méprisons, nous autres Français. Froidement, sans scrupules, la conscience tranquille. Nous sommes les meilleurs !’ Ah, la méchanceté de ce ‘nous’ ! ‘N’oublie pas ça, veux-tu ?’ Après, plus rien, le silence » (id., p. 334).

Choquée, troublée, Stéphanie verrait dans cet acte du père un possible accès de russophobie, voire d’antijudaïsme. Et s’il ne s’agissait pas de ça, mais d’un malentendu, d’un de ces non-dits qui tuent ? Peut-être que, ne supportant plus sa « solitude », son « retrait » à elle, il avait (par ce geste absurde, désespéré) voulu l’arracher à son passé fantasmatique-fantomatique, pour qu’enfin elle leur revienne, pour qu’elle vive avec eux trois !

Et ses pleurs à la mort de Christine ? « Tu n’imagines pas, personne n’imagine Stéphanie Delacour pleurer comme une petite fille, pauvre orpheline ! Eh bien si. Je ne pleure dans aucune langue, sans mots, avec le souvenir de son regard, de son parfum, de sa solitude, et ce silence, son silence, mon berceau, mon pays » (id., pp. 334-335). Et J. Kristeva de confirmer : « Je n’ai pas versé de larmes à l’enterrement de mon père, trop de rage, un monde s’écroulait. À la mort de ma mère, j’ai pleuré dix jours sans arrêt. J’avais perdu la fondation, pire, l’instanton » (in Je me voyage, p. 280). Peut-être que derrière ces pleurs en cascade se cachait un vide, le manque de cet amour qu’elle n’a pas pu, n’a pas su avoir pour sa mère qu’elle a même osé nommer « cette femme » (ce qui me rappelle l’Évangile selon S. Jean, « Les noces de Cana, 2, 4 », « Jésus et sa mère, 19, 26 » : sans doute le premier cas de reliance/déliance du monde judéo-chrétien).

N’oublions pas non plus (last but not least, car Stéphanie ne pourrait jamais l’oublier) Jerry, le fils de Gloria (un autre avatar de J. Kristeva), la décapitée de Possessions : « ce fils adoptif que j’ai installé avec Pauline à Paris, la fragilité de cet adolescent féru d’informatique, s’il vous plaît, ce monde que j’estime être le vrai monde se rétracte et disjoncte dès que je débarque ici » (Meurtre à Byzance, p. 125). Et : « Je ne me retire pas au fond de moi, puisque ce fond se dérobe, mais je passe dans un entre-deux, ni fond ni surface, et loge dans ce vide que j’appelle étrangeté. On me prête plusieurs langues, je n’en ai aucune. Je ne m’exprime ni en mots ni en phrases, comme font les autres dans leur langue maternelle, bien que j’aime à tracer des rythmes et des visions plus aisément en français, car c’est la langue de mon fils, une langue désormais infantile pour moi aussi, et cependant méditée, précautionneuse comme l’est celle des enfants demeurés longtemps mutiques – des huîtres qu’on a prises pour des pierres » (ibid., p. 128). (Rappelons que Jerry participerait à l’enquête de Stéphanie, en tant qu’expert informatique : « Jerry a pu entrer dans la mémoire du PC portable de Sebastian Chrest-Jones »…)

Mais, c’est mission impossible de résumer ce livre multiple, polyphonique (suspens, intensité dramatique, poésie, ironie, mise en abyme…), à la construction baroque, ou plutôt « byzantine » : plusieurs strates à gratter pour tant soit peu le déchiffrer, le comprendre, en fait pour comprendre l’autre du même, la Byzance de l’Occident, voire l’autre de nous mêmes, pour ne pas rester « étrangers à nous-mêmes » !

© Daniel ILEA

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Julia KRISTEVA, Thérèse mon amour, récit, « Sainte Thérèse d’Avila », Fayard, 2012.

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Une chronique de Daniel ILEA

Sainte Thérèse et Sylvia l’athée

Le récit-fleuve Thérèse mon amour 1 de Julia Kristeva nous révèle un corps-âme fait pour baigner, pour se couler dans les eaux vives de l’amour – on a envie de dire : grand dommage qu’une telle capacité d’aimer se soit déversée dans la mystique !

La paranoïa de l’amour christique, une « heureuse folie » ?! L’extase : « Une étincelle jaillie du ‘sein de Dieu’ vient l’embraser et lui faire ‘sentir l’ardeur de l’incendie’ […] ». Le « Divin Archer » tire le coup qui « ‘pénètre jusqu’aux entrailles’ avant de ‘retirer sa flèche’ […] ‘la savoureuse douleur’ […] ‘tantôt elle dure un bon moment, tantôt elle passe vite’ ; l’âme en quête de l’intériorité amoureuse n’est guère maîtresse d’elle-même, cela dépende toujours de l’Autre… qu’elle trouvera pourtant en elle, fugace éblouissement » (p. 410).

Rarement le masochisme (psychologique-physique) aura atteint de tels sommets – sinon avec son collègue Jean de la Croix, celui-là empruntant d’autres canaux, plus arides, mystiques-ascétiques.

Dieu merci, Thérèse d’Avila était aussi une grande écrivaine, sinon on n’eût jamais pu goûter sa contagieuse folie : « L’alchimie en question, façon Thérèse (débit rapide), commence par l’envie de raconter. Rien de nouveau jusque-là, la confession a toujours fait de même, tant d’exercices spirituels s’en servent aussi, et le jeune Thomas d’Aquin lui-même s’était aventuré à penser que la théologie en soi ne serait qu’une ‘narration de signes’. Pourtant, Thérèse ne fait pas que les suivre : elle trouve de nouvelles paroles pour déplier en espaces les temps de son aventure amoureuse avec l’Autre. Son génie baroque lui a soufflé que seule l’‘image’, elle-même générée par la ‘relation’ et l’‘entretien’ (comunicaciόn), bien sûr amoureux, peut susciter un ‘récit’. […] Car d’expérience elle sait : l’imaginaire est vital pour la survie du sujet qui n’existe que s’il est amoureux. […] Si je suis ? Il y a être et être : moi, je suis transférée, indéfiniment, à l’Autre. […] Enfin, l’image s’intériorise en sensations sans mots ni images » (pp. 652-654). Je serais tenté d’ajouter qu’ainsi l’âme se corporalise, se carnalise ! (Et je participe à cette folie.)

Dans la lignée d’Erasme, Montaigne parlera d’un « moi » tout aussi labyrinthique, mais n’ayant rien en commun avec le moi mystique : « Il se trouve autant de différences de nous à nous-mêmes que de nous à autruy » (p. 626). Chez Thérèse, l’Autre (ou le « Moi »), c’est toujours en majuscules : « Puisque ce Moi dans lequel le Seigneur m’invite à me chercher (‘Cherche-toi en Moi’), ce Moi du Seigneur, ce Moi Autre, eh bien, il se recueille au plus intérieur de moi-même, bon sang ! » (pp. 626-627).  Et ce sublime mélange de masochisme et de paranoïa : « Souffrir par et pour Jésus la met à mal, mais, puisqu’elle est sûre qu’Il existe, qu’Il l’approuve et qu’Il la récompensera de sa grâce éternelle, ce mal est de toute évidence préférable au désir insatisfait, au manque d’amour qui ruine la santé dans le symptôme hystérique. Thérèse le sait et l’écrit : ‘Je ne suis pas plus mal que d’habitude. Les peines sont pour moi remèdes et santé’ (Lettre 253) » (p. 493). Et : « Le bénéfice retiré des persécutions déjouées les surpasse en puissance : vous obtenez la réunion avec le Grand Autre qui non seulement satisfait au désir incestueux de posséder le Père, mais vous assure la grâce de vous métamorphoser – par le Verbe qu’Il est – en Éternité »  (p. 495).

Pour exemplifier le côté physique de son masochisme : « Vous vous donnez le fouet avec application, c’est banal, mais vous savez faire beaucoup mieux : votre nièce Teresita jure que vous frottez vos plaies avec des orties » (p. 496) ; et : « ‘Rien ne lui procurait plus de plaisir que de se martyriser le corps pour Notre-Seigneur’ (Anne de la Trinité) ; ‘Ses cilices sont faits en plaques coupantes pour taillader le corps en plaies saignantes’ (Marie de Saint-Ange) » (p. 497). Sans atteindre, c’est vrai, au « goût du martyre de Jean de la Croix » (ibid.) !

Dieu merci, grâce à la présence de votre bienaimé confesseur Jérôme Gratien (de trente ans votre cadet), vous aurez eu aussi, entre le masochisme et le sadisme, des pauses joyeuses, bienfaisantes ! peut-être même y a-t-il eu une transfiguration, un transfert de l’amour mystique en un amour personnel partagé !

Tentons de résumer les relations, ou postures, dialectiques-mystiques entre Thérèse et son Jésus : « fille-mère de ton Père-Fils », aux côtés du dantesque « Vierge mère fille de ton fils », mais aussi de la paire : « Fils-Père devenu Époux » et « fille-mère devenue Épouse » !

Un mot s’impose sur les relations entre Thérèse et son père terrestre : « Mieux que quiconque, don Alonso, ce père aimant, trop aimant, sait combien Thérèse est belle et séduisante […] » (p. 151). Thérèse confesse : « ‘Nous étions trois sœurs et neuf frères. Tous, par la bonté de Dieu, ressemblèrent à leurs parents pour la vertu ; je fus la seule à faire exception. J’étais pourtant la préférée de mon père et, tant que je n’avais pas offensé Dieu, ce n’était pas, me semble-t-il, sans quelque raison’ » (p. 156).  « Cependant que le patriarche don Alonso ponctuait doctement, au-dessus des têtes penchées de son épouse et de sa progéniture, que seuls les ‘bons livres’ méritaient une telle passion, et qu’il convenait de se méfier des livres en langue castillane. Thérèse acquiesçait à son père, comme il se devait, et n’en faisait qu’à sa tête. Elle dévorait la nuit en cachette les fameux romans » (p. 167). (Cela me rappelle la réaction de l’adolescente Julia Kristeva devant la recommandation de son père d’éviter à tout prix la lecture de Dostoïevski !) 

Mais, ce sera son oncle Pedro qui lui ouvrirait les portes de la mystique, ce long chemin de croix, qui fera d’elle la sainte de la Contre-Réforme ! Et son père est prêt à la suivre, à suivre aussi son frère, « […] en se faisant religieux à son tour ! […] Le beau trésor ! Père et fille en commune oraison ‘à la manière d’Osuna’. […] Vous avez réussi […]. La boucle est bouclée, vous dis-je : la fille apprendra à son père à faire oraison, autrement dit à aimer, comme si elle était le père de son père. Tel fut votre premier triomphe sur… l’homme » (pp. 189-190).

Thérèse mon amour, ce labyrinthique récit dédié au père de Julia Kristeva, contient aussi la pièce de théâtre « Dialogues d’outre-tombe », une « pièce » capitale de l’édifice (écoutons la narratrice Sylvia Leclercq, l’alter ego de Julia Kristeva) : « Ai-je enfin terminé mon analyse de la paternité, du complexe d’Œdipe, pour être exacte… comme il convient à la SPP… en tirant papa de l’oubli, en me réconciliant avec sa voix […] le tout enlevé grâce à ma colocataire ? (Sourire forcé.) Eh bien, cela suffira pour aujourd’hui, et pour longtemps encore, j’espère… Je peux prendre congé de Thérèse, maintenant, en me retirant dans la voix juvénile de mon père… » (p. 649). « Mais enfin, combien de fois ai-je dû l’entendre depuis » [ce chant que chaque matin son père fredonnait sous la douche] : « Depoooo…suit, depoooo…suit poteeee…ntes… de seee…de… Et exaltaaa-aaaa-aaaa… vit huuuumiiles… » (p. 650). Le Magnificat, BWV 243 en ré majeur de Bach : « ‘Il a fait tomber les puissants de leurs sièges, et il a exalté les humiliés’ », « sans qu’il évoque […] ce frémissement que Thomas l’agnostique m’avait transmis rien qu’en chantant. Et qui m’a reconduite à Thérèse sans que je le soupçonne, laquelle m’a reconduite à lui. Avec ce rêve, la boucle est bouclée… » (ibid.).

En fait, aucune mystique chez son père, d’autant moins chez Sylvia l’athée, entre eux deux c’était une mystique de l’amour d’où surgira, pour la fille, cette capacité d’aimer, de comprendre la vie et les êtres, qui la guidera vers d’autres types de « fondations » : l’écriture des livres (où elle appliquera, systématiquement, instinctivement, la règle de Nietzsche : « ‘Ne plus jamais rien écrire qui n’accule au désespoir toutes les sortes d’hommes pressés’ » (in Je me voyage, p. 275), et la pénétration des âmes ; elle sera bergère des âmes errantes, les aidant à renaître : « J’accueille leurs voix qui m’accueillent, je la com-prends, elle me com-prend, floraison de l’intelligence sensible, du sensible intelligent. Cet appui sur la voix autre, et son appui en moi, me situent autrement dans le lien à autrui : l’autre persécuteur s’invagine en autre recevant-et-reçu. Je ne suis plus un infans, je deviens un sujet parlant-désirant, un enfant pensant, j’échafaude des théories sexuelles, je suis un chercheur en puissance » (p. 510). Et : « Pour rester en vie psychique, en vie tout court, je ne peux que tenter de réhabiter mes demeures intérieures. Avec quelqu’un d’autre. […] Mais à l’infini… » (p. 663). 

Et c’est grâce à cette capacité d’aimer que Julia Kristeva a pu traverser le continent mystique catholique de même qu’orthodoxe, et comprendre ainsi Cet incroyable besoin de croire (une des dimensions fondamentale de l’être humain, que Freud aussi avait reconnue, à son grand regret !), qui est le titre de son bel ouvrage de chez Bayard (2018).

Je pourrais continuer, car j’ai pris des notes jusqu’au bout de cette nuit mystique, mais cela suffit à démontrer que, même pour un spinoziste comme moi, cette lecture de sainte Thérèse a sa poésie, son interrogation éthique-existentielle, son magnétisme ! Je n’oublierai pas le Post-Scriptum, qui est une vibrante lettre à Diderot « sur la subversion infinitésimale d’une religieuse » (p. 667) ! J’ajouterai juste que chacun de ses ouvrages est aussi une autoanalyse, (une étape vers) une renaissance ! 

Je ne sais pourquoi,  La Transverbération de sainte Thérèse de Bernini (du début du livre) me rappelle la Piéta de Michel-Ange ! Peut-être parce que les deux surprennent l’instant éternel de l’amour d’une femme-mère-fille ! En regardant longuement, amoureusement, les deux visages de vierges, je dirais que Bernini s’est inspiré (de la plus lumineuse des manières) de Michel-Ange !

© Daniel ILEA
Mars 2026. 

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  1. Julia KRISTEVA, Thérèse mon amour, récit, « Sainte Thérèse d’Avila », Fayard, 2012.
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Dostoïevski – réflexions sur le Dieu-homme / l’homme-Dieu

/ lievenn

Daniel ILEA

Dostoïevski – réflexions sur le Dieu-homme / l’homme-Dieu

« Et certainement il est également vrai, et qu’un homme est un Dieu à un autre homme, et qu’un homme est aussi un loup à un autre homme. »
(Thomas Hobbes, De Cive [Le Citoyen, 1642], « Épître dédicatoire »)

Une des lettres (août 1867) de Dostoïevski à son fidèle ami poète, Apollon Maïkov, pourrait contenir, implicitement, l’« idée-sentiment » que Jésus-Christ (l’homme-Dieu, ou le Dieu-homme) évincera nécessairement Dieu lui-même : « Mon Dieu ! Le déisme [en fait, le monothéisme, m. n.] nous a donné le Christ, c’est-à-dire une conception de l’homme si élevée qu’elle impose la vénération et qu’il est impossible de penser que ce ne soit pas à jamais l’idéal de l’homme ! » – cf. Joseph Frank, Dostoïevski. Les années miraculeuses (1865-1871), trad. de l’américain par Aline Weill, Actes Sud, 1998, p. 317.

À la longue – paradoxalement, dialectiquement –, « l’idéal de l’homme » deviendra l’homme lui-même : l’athéisme, l’humanisme, la suprématie de la personne, de la raison, de la subjectivité. Rappelons juste cinq repères, sur ce chemin vers la modernité : Érasme, Éloge de la Folie, Adages, Colloques, Le Libre Arbitre ; Montaigne (grand lecteur d’Érasme), Les Essais ; Descartes (grand lecteur de Montaigne), Discours de la Méthode, Méditations métaphysiques, Principes de la philosophie ; Hobbes, Léviathan ; Spinoza, la Grande Pensée-élucidation de la Bible de son Traité Théologico-politique, son Traité de l’autorité politique et – le couronnement – la proclamation « Deus sive Natura » de son Éthique.

En fait, de par sa nature, le christianisme – théandrisme / anthropothéisme – a cette vocation d’évincer Dieu, ce qui se fera au travers du dogme de la Trinité : de prime abord, en Occident, grâce au (ou à cause du) Filioque catholique, qui prône la parfaite égalité entre le Christ et Dieu (« le Saint-Esprit procède du Père et du Fils »), et, plus tard, en Europe orientale, avec le Per Filium (« le Saint-Esprit procède du seul Père par le Fils ») orthodoxe, qui maintient une différence dans l’identité.

À l’opposé, dans le judaïsme, Yahvé gardera par rapport aux hommes la distance absolue, l’invisibilité, leur inspirant ainsi la « crainte-vénération » (qui est aussi le début de la sagesse, d’après le Psaume 111 ou l’Ecclésiastique), ne communiquant avec eux que par le biais de ses prophètes ; Allah procèdera de même, dans l’islamisme. Les deux monothéismes intacts se conserveront, résisteront mieux de cette façon.

Pour Dostoïevski, le point de non-retour, son « écharde dans la chair », c’est-à-dire dans l’esprit, sera, probablement, la contemplation atterrée (toujours en août 1867, au musée de Bâle) du Christ mort de Holbein le Jeune – qui (dirais-je) trouvera son correspondant littéraire dans le cadavre puant du starets Zossima des Frères Karamazov, le roman de la mort de Dieu.

Voici le précieux témoignage de son épouse Anna Grigorevna Dostoïevskaia (dans son Journal) : « Fedor, cependant, a été complètement subjugué par lui [le Christ mort, m. n.], et il était si désireux de le voir de près, qu’il est monté sur une chaise […] » (in J. Frank, op. cit., p. 320). Dans ses Réminiscences, Anna enchaîne : « Lorsque je revins au bout de quinze à vingt minutes, je le trouvai toujours cloué au même endroit devant le tableau. Son visage agité était empreint d’une sorte de terreur, une chose que j’avais remarquée plus d’une fois dans les premiers instants de ses crises d’épilepsie » (ibid.). Et, dans les notes sténographiques de son Journal : « il m’a dit alors qu’un tel tableau peut vous faire perdre la foi » (cf. Julia Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, Folio essais, 1989, p. 198/note 25).

Qu’est-ce que Dostoïevski a-t-il bien pu penser devant le visage de ce cadavre sacré ? Deux hypothèses : 1° le regard du Christ dit : « Père, pourquoi m’as-tu abandonné ?! » ; 2° ce regard ne dit rien – car il n’est pas, il n’est plus un regard.

Dostoïevski délèguera cette commotion à deux de ses personnages (Mychkine et Hippolyte de L’Idiot, 1868), qui, devant le même tableau, « doutent de la Résurrection » (J. Kristeva, op. cit., p. 198) : « Et si le Maître Lui-même avait pu, la veille du supplice, voir sa propre image, serait-il monté sur la croix et serait-il mort comme Il le fit ? Cette question aussi apparaît involontairement en regardant le tableau » (Hippolyte de L’Idiot, trad. par G. et G. Arout, Livre de poche Classique, 2013, p. 598).

Et quand on apprend, de l’historien russe G.P. Fedotov, le rôle central joué dans la spiritualité orthodoxe russe par la « kénose » – la descente ou, disons, l’abaissement par amour de la divinité dans un corps humain pour souffrir la mort –, on peut sentir « la crainte et le tremblement » de Dostoïevski devant le cadavre du Christ de Holbein !

Ajoutons, aussi, le témoignage sarcastique de son maître (plutôt ex-maître) Bielinski, devenu (après lecture de L’Essence du christianisme de Feuerbach) athée et de gauche : « C’en est attendrissant de le regarder [Dostoïevski]. Chaque fois que je touche au Christ comme maintenant, toute sa physionomie change, absolument comme s’il allait pleurer » (J. Frank, id., p. 331).

Et cette autre lettre à Maïkov (25 mars 1870), où Dostoïevski expose « son problème principal » en ces termes : « Celui qui m’a tourmenté, sciemment ou inconsciemment, toute ma vie – l’existence de Dieu » (id., p. 516).

L’épilepsie (le « haut mal ») de l’auteur jouera également un rôle clé pour Mychkine (L’Idiot) et pour Kirillov (Les Démons), à travers l’aura (pré- ou post-épileptique), déclenchant un vécu mystico-panthéiste-naturaliste, où les indescriptibles « cinq secondes » ne seront plus parentes de la « kénose », mais plutôt de la joie spinoziste du Deus sive Natura :

« Ce sentiment est clair et indiscutable. C’est comme si, d’un seul coup, vous ressentiez toute la Nature, et, d’un seul coup, vous disiez : oui, cela est juste. […] C’est… ce n’est pas de l’émotion, c’est seulement comme ça, de la joie. Vous ne pardonnez rien, parce qu’il n’y a plus rien à pardonner. Ce n’est pas que vous éprouviez de l’amour – oh, c’est plus haut que l’amour ! Ce qui effraie le plus, c’est que ce soit si terriblement clair, et une telle joie. Si c’est plus de cinq secondes – l’âme ne le supporterait pas, elle devrait disparaître. Pendant ces cinq secondes, je vis toute une vie et, pour ces cinq secondes-là, je donnerais toute ma vie, parce que ça les vaut. Pour supporter dix secondes, il faut se transformer physiquement » (Kirillov, Les Démons, troisième partie, trad. André Markowicz, Actes Sud, 1995, pp. 230-231).

Voyons comment ce vécu merveilleux – de l’aura épileptique – sera chez Kirillov (mais non plus chez Mychkine) comme intimement, structurellement lié à la révélation de la mort de Dieu, les deux produisant, paradoxalement, un même effet, un même bouleversement nécessitant une « transformation physique » de l’être, qui, désormais, ne pourra plus supporter de vivre ni le prolongement desdites cinq secondes, ni l’après-coup du « sentiment-idée » de la mort de Dieu. 

Écoutons encore Kirillov : « Je ne comprends pas comment un athée, jusqu’à présent, a pu savoir que Dieu n’existe pas et ne pas se tuer tout de suite. Avoir conscience que Dieu n’existe pas, et ne pas avoir conscience, au même instant, que tu es devenu Dieu toi-même, c’est une absurdité, sinon, obligatoirement, on doit se tuer. Si tu as cette conscience – tu es roi, tu ne te tueras plus et tu vivras dans la plus grande gloire. Mais c’est seulement le premier qui aura eu conscience qui doit se tuer, obligatoirement, sinon, qui commencera et qui démontrera ? C’est moi qui me tuerai moi-même, obligatoirement, pour commencer, pour démontrer. Moi, je ne suis encore qu’un Dieu malgré moi, et je suis malheureux, parce que je suis obligé d’affirmer mon être libre. Ils sont tous malheureux, parce qu’ils ont tous peur d’affirmer leur être libre. Si l’homme, jusqu’à présent, a toujours été pauvre et malheureux, c’est qu’il a toujours eu peur d’affirmer le point essentiel de son être et qu’il n’a dit son être que sur les bords, comme un gamin. Je suis malheureux monstrueusement, parce que j’ai peur monstrueusement. La peur est la malédiction de l’homme… Mais moi, j’affirme mon être libre, je suis obligé d’avoir la foi que je n’ai pas la foi. Je vais commencer, et je vais finir, et je vais ouvrir la porte. Et je vais faire le salut. Il n’y a que cela qui sauvera les hommes, et, dès la génération suivante, pourra les régénérer physiquement ; parce que, sous mon aspect physique actuel, avec tout ce que j’ai pu penser, être homme sans le Dieu ancien, c’est impossible, totalement. Pendant trois ans de suite, j’ai cherché l’affirmation de ma divinité, et je l’ai trouvée : l’attribut de ma divinité, c’est l’être libre ! C’est le seul moyen que j’ai pour montrer mon insoumission sur le point essentiel et cette liberté terrifiante qui est la mienne. Parce qu’elle est vraiment terrifiante. Je me tue pour montrer mon insoumission et ma nouvelle et terrifiante liberté » (ibid., pp. 278-279).

Oh combien cette pensée « trans-nihiliste » de Kirillov, sa dialectique vertigineuse, dut-elle exalter Nietzsche, par une éblouissante coïncidence avec son Zarathoustra – plus précisément, pour annoncer  « […] le dernier stade du nihilisme : le moment où l’homme, ayant mesuré la vanité de son effort pour remplacer Dieu, préférera ne plus vouloir du tout, plutôt que de vouloir le néant. Le devin annonce donc le dernier homme. Préfigurant la fin du nihilisme, il va déjà plus loin que les hommes supérieurs. Mais ce qui lui échappe, c’est ce qui est encore au-delà du dernier homme : l’homme qui veut périr, l’homme qui veut son propre déclin [autrement dit, notre Kirillov !, m. n.]. Avec celui-là, le nihilisme s’achève réellement, est vaincu par soi-même : la transmutation et le surhomme sont proches » (Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, 2008, p. 48).

On sait que Nietzsche a lu Les Démons (en traduction française) en 1888 (deux ans après Zarathoustra), par conséquent, il n’aurait pu s’en inspirer : on ne peut que rester pantois devant cette double pensée identique !

Peut-être les deux ont-ils trouvé leur source d’inspiration chez Maître Eckhart !

Si Dostoïevski a aussi pu s’inspirer pour son Kirillov de L’Essence du christianisme de Feuerbach (comme le pense Joseph Frank, car on sait l’influence de ce livre sur Bielinski), je pense, quant à moi, que la lecture de Traités et sermons de Maître Eckart lui a été plus proche, plus déterminante ; même s’il ne lisait pas l’allemand (que le français), il a bien pu connaître Maître Eckart à travers les œuvres du moine Tikhone Zadonski, « un ecclésiastique russe du XVIIIe siècle, canonisé en 1860, qui a laissé un abondant héritage littéraire (quinze volumes) très influencé par le piétisme allemand » (cf. J. Frank, id., p. 511). En mars 1870, Dostoïevski, toujours à Maïkov, écrit, au sujet dudit Tikhone Zadonski, que « depuis longtemps [il l’a] inclus avec ravissement dans son cœur » (ibid.). Rappelons que dans Les Démons c’est un moine du nom de Tikhone qui reçoit la confession de Stavroguine ; autre « coïncidence » : le nom séculier de Zadonski était Kirillov – dont Julia Kristeva, dans Dostoïevski face à la mort, ou le sexe hanté du langage, Fayard, 2021, p. 258, dit que Dostoïevski s’est « fortement inspiré » pour le sien. Tikhone Zadonski était un « grand écrivain » qui – d’après l’historien de la théologie russe Guéorgui Florovski – a connu « ce que saint Jean de la Croix appelait la noche oscura, la ‘nuit obscure’ de l’âme » (J. Frank, id., p. 512).

Voici (d’après moi) des passages de Maître Eckhart qui ont pu parler à Dostoïevski : « L’œil dans lequel je vois Dieu est le même œil dans lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même vision, une seule et même connaissance, un seul et même amour » (Traites et sermons, trad. Alain de Libera, GF Flammarion, 1995, p. 299) ;  « Et c’est pour cela que l’homme doit être tué et complètement mort, ne plus rien être en lui-même, soustrait à toute ressemblance et ne plus être semblable à personne : c’est alors seulement qu’il est vraiment semblable à Dieu. Car ce qui fait la propriété essentielle, la nature de Dieu, c’est d’être dissemblable et de n’être semblable à personne » (ibid., p. 332), et : « C’est pourquoi saint Augustin dit : ‘Dieu s’est fait homme, afin que l’homme devienne Dieu’ » (id., p. 404) – et par-là même évince Dieu, ajouterais-je !

Je ne pense pas, comme J. Frank, que Kirillov soit juste un prolongement du « côté démoniaque et luciférien de la personnalité de Stavroguine » (J. Frank, id., p. 648), comme c’est bien le cas – et, là, je suis d’accord avec J. Frank – de Chatov, qui représente bien « la quête de la foi si profondément enracinée en Stavroguine qu’il cherche à reconnaître ses crimes et s’en repentir » (ibid.).

Kirillov est un personnage singulier, qui respire une certaine grandeur – le nihiliste métaphysique-existentiel, qui, avant de s’arracher au monde sans Dieu, au monde tout court, a eu la folie de vouloir être au-delà du Bien et du Mal, mais, assumant une indifférence morale absolue, il s’est fait leurrer à rédiger et signer cette lettre (où il avouait le double meurtre de Chatov et de Fedka) que lui demandait Méphistophélès-Piotr-Stépanovitch, car il ne rend ainsi qu’un dernier service à la propagation du Mal dans le monde !

En se mettant à créer son Ivan Karamazov, l’alchimiste Dostoïevski a dû couler aussi en lui la substance – une synthèse – de Stavroguine et de Kirillov.

Car ses romans regorgent de doubles, demi-doubles, quarts de doubles ; en fait, il y a une mutation continuelle, comme si des « qualités », des « traits », migraient d’un personnage à un autre – le même/l’autre : il s’agit là d’un laboratoire ontologique, d’une work in progress. Tout comme le seront les œuvres de Musil, de Kafka, de Joyce…

Quand Dostoïevski (dans une lettre à l’éditeur Katkov) écrit que : « Stavroguine est un personnage tragique… À mon avis, il est à la fois russe et typique… C’est dans mon cœur que je suis allé le chercher… » (J. Frank, id., p. 628), il aurait aussi bien pu dire la même chose de Kirillov – et de tant d’autres, certes, Ivan Karamazov en tête !

Ivan : un Job chrétien devenu athée devant son Dieu et devant le Christ (voir, surtout, la fin de son dialogue avec Aliocha, dans le chap. « La Rébellion » et la suite, « Le Grand Inquisiteur ») ; proche, aussi, du terrible brigand Tche (voir Tchouang-tseu, Œuvre complète, chap. « Tche le brigand », trad. Liou Kia-hway, Gallimard/Unesco, 1989) : de son rugissement de révolte devant Confucius, et non pas de son cynisme intégral (bien qu’en esprit ironique il le feignît).

Je dirais qu’en fait il y a deux Ivan : celui qui atteint son apogée dans « Le Grand Inquisiteur » et celui qui entame sa descente, puis sa chute dans la folie, dans la schizophrénie entretenue, alimentée, exacerbée par les trois conversations avec son demi-frère bâtard Smerdiakov (mélange de Tartuffe, d’Uriah Heep, d’Iago et de quelque chose de typiquement russe) : ça tourbillonne (un vent gogolien souffle dans sa tête), Dieu et le diable reviennent visiter l’athée, faisant de son cœur et de son esprit leur « champ de bataille » ! Mais, paradoxalement, à travers le voile du dédoublement schizophrénique (le fantasme Ivan-diable parlant à Ivan), on pourra voir resurgir le premier Ivan, le philosophe athée mais ayant conquis une toute nouvelle vérité existentielle (une autre sorte de Kirillov !), où, l’espace de quelques instants, la formule « tout est permis » brillera avec un autre sens et une autre destination, grandioses et naturels, à la foi surhumains et on ne peut plus humains (on serait tenté de faire l’éloge érasmien de cette folie) :

« ‘[…] À mon avis, point n’est besoin de détruire, il suffit d’anéantir dans l’humanité l’idée de Dieu, voilà par où il faut commencer ! Par là, c’est par là qu’il faut commencer, ô aveugles qui ne comprenez rien ! Une fois que l’humanité tout entière aura abjuré Dieu (et j’ai foi que cette ère, par analogie avec les ères géologiques, adviendra), toute l’ancienne conception du monde tombera d’elle-même, sans anthropophagie, et surtout toute l’ancienne morale, et quelque chose d’entièrement nouveau commencera. Les hommes s’uniront pour prendre de la vie tout ce qu’elle peut donner, mais expressément pour leur bonheur et leur joie dans le seul monde d’ici-bas. L’homme s’élèvera grâce à un orgueil titanesque de dieu, et l’homme-dieu naîtra. Vainquant la nature à chaque heure, par sa volonté et sa science, et cette fois sans limite, l’homme en éprouvera par là même à chaque heure une si haute jouissance qu’elle remplacera pour lui toutes les anciennes espérances de délices célestes. Chacun saura qu’il est entièrement mortel, sans résurrection, et acceptera le sort orgueilleusement et avec calme, comme un dieu. Il comprendra par orgueil qu’il n’a pas à murmurer si la vie ne dure qu’un instant et il aimera alors son frère sans plus attendre aucune récompense. L’amour ne satisfera que l’instant de la vie, mais la conscience même de sa brièveté en intensifiera la flamme autant qu’autrefois elle se dispersait en l’espoir d’un amour après la mort et l’infini’… […] Mais étant donné que, par la faute de la bêtise humaine invétérée, cela ne se réalisera peut-être même pas d’ici mille ans, il est loisible à tous ceux qui, d’ores et déjà, sont pénétrés de cette vérité de s’organiser absolument comme il leur plaira, sur des bases nouvelles. En ce sens, ‘tout leur est permis’. [On se rappellera qu’auparavant, au ‘stade’ du Grand Inquisiteur, Ivan, dans son article, déclarait, avec scepticisme et dans un tout autre sens, plutôt hobbesien, de la ‘guerre de chacun contre chacun’ : ‘S’il n’y a pas d’immortalité de l’âme, il n’y a pas non plus de vertu, donc tout est permis’ (Les frères Karamazov, tome 1, trad. Élisabeth Guertik, Le Livre de Poche, 1992, p. 102), m. n.] Bien plus : même si cette ère ne vient jamais, et comme Dieu et l’immortalité n’existent néanmoins pas, il est loisible à l’homme nouveau de devenir homme-dieu, fût-ce seul dans le monde entier, et bien entendu, dans sa nouvelle dignité, de franchir, si besoin est, toute ancienne barrière morale de l’ancien homme-esclave. Pour Dieu il n’est pas de loi ! Où Dieu se tiendra, là est la place de Dieu ! Où je me poserai, là sera aussitôt la première place… ‘tout est permis’, et baste ! » (ibid., tome 2, pp. 299-300).

Comme, ci-dessus, c’est « le diable » qui parle, ici « l’esprit qui toujours nie » devient l’esprit qui toujours lie : l’homme à sa vie, sa nature à la Nature, son être au devenir, aux mutations… à l’exception, peut-être, d’une expression en contradiction avec tout ce qui lui précède : « Pour Dieu il n’est pas de loi ! » ; en contradiction, car – même pour un homme-dieu, ou un surhomme, c’est-à-dire un homme débarrassé de Dieu – il y aura toujours une loi à « assimiler », à « incorporer » pour pouvoir la « dépasser » et suivre son propre devenir, sorte d’Aufhebung hégélienne ! Autrement dit, avec Spinoza, la vraie, l’unique liberté est la nécessité comprise !

  Pour ce second Ivan – un authentique socialiste libertaire –, l’homme ne sera plus esclave, ni dieu, mais aura la faculté, le pouvoir d’exercer un libre arbitre relatif au sein de la condition de mortel, sereinement acceptée. (Ce qui pourrait nous rappeler la célèbre polémique du début de l’humanisme entre Érasme et Luther : l’un adepte d’un libre arbitre minimal accompagnant, étayant la grâce divine ; l’autre niant rageusement tout libre arbitre et exaltant la grâce augustinienne !)

On a du mal à concevoir que Nietzsche n’ait pas lu ces passages karamazoviens ! Certes, pas de trace, de preuve d’une telle lecture : hélas, sa propre sœur Elisabeth, possessive et jalouse, s’était occupée de ses archives, et, comme bien on sait, a essayé d’assujettir l’œuvre de Nietzsche au national-socialisme ! Mais qui sait ? un beau jour peut-être trouvera-t-on ses notes et ses phrases recopiées des Frères Karamazov !

Difficile de ne pas être troublé par cette coïncidence dans la folie entre le philosophe et un personnage de fiction : c’est comme si l’un répétait le destin de l’autre… Mais, alors qu’à travers la folie érasmienne d’Ivan Dostoïevski nous dit son dernier mot lumineux, celle de Nietzsche n’entraînera que la déchéance de tout son être.

Les romans dostoïevskiens, où fleurissent le dialogisme, la polyphonie (Bakhtine, in J. Kristeva, Dostoïevski, pp. 44-47), sont autant de tragi-comédies / comédies tragiques, sinon (j’oserais l’oxymore) de vaudevilles abyssaux, des vaudevilles à la Dostoïevski ; où, tout comme chez Shakespeare : « le réel et le fantastique, le tragique et le comique, le noble et l’ignoble sont également présents dans sa vision de la vie » (cf. George Steiner, La mort de la tragédie, trad. par Rose Celli, Gallimard, Folio essais, 1993, p. 30). Rappelons la conception du réalisme fantastique dostoïevskien : « J’ai une vision particulière de la réalité (dans l’art) ; ce que la plupart des gens qualifient d’exceptionnel et de presque fantastique représente souvent pour moi la substance même du réel » (lettre à l’éditeur Strakhov, J. Frank, id., p. 481).

Daniel ILEA©Août 2023.

Un diptyque

/ lievenn

Un diptyque

Par Daniel ILEA

Philippe SOLLERS, La Deuxième Vie, roman, avec une postface de Julia KRISTEVA, NRF Gallimard, mars 2024.

« Voici le dernier livre de Philippe Sollers, écrit jusqu’au bout d’une main claire », note Yannick Haenel sur la quatrième de couverture de La Deuxième Vie.

C’est exact, c’est fort, et c’est beau, même quand cette main claire tremble…

Mais on a comme une envie d’ajouter que, de la part de Sollers (Ulysse des lettres françaises), on peut s’attendre à tout… même à un livre post-mortem : écrit, ce coup-ci, par son (non-)être, en ses mutations infinies, sorte d’Yi king, hélas, pour nous, intraduisible, donc impubliable en français – en cette langue qui l’a fait naître, et renaître, à chaque nouveau livre, c’est-à-dire pratiquement une centaine de fois !

On peut s’attendre à tout, j’insiste : car, chez lui, ce lien entre écriture et amour, ou amour et écriture, ce nœud gordien, fut si serré qu’au moment de son départ, d’instinct, « Philippe se tourne vers le cahier » (p.72)…

Je tenterai de concentrer ce livre-aphorisme, ou ce poème, en quelques lignes-citations :

« Malheur à celui ou à celle qui n’a pas célébré sa vie de son vivant », nous dit Sollers (p.16), et on comprend tout de suite que les susnommés n’auront pas, non plus, le droit de célébrer leur « Deuxième Vie », dans sa « vivacité », ce « caractère le plus inattendu de l’éternité », où « c’est d’un vif mouvement que la mer se mêle au soleil » (bien entendu, « les éléments négatifs [en] sont éliminés ») : c’est comme si « chaque moment est perçu instantanément pour la deuxième fois » (p. 19). On dirait une Reprise kierkegaardienne immédiate ! 

« Chez certains écrivains, la Deuxième Vie est toujours en vue dans la première, mais peu en ont conscience, à moins d’une initiation » (p. 21).

Et, si « la première vie est contradictoire » (p. 20), « la Deuxième Vie se tait, elle a appris que la pensée est un acte » (p. 21).

Or, découverte essentielle, la « Deuxième Vie » ne se conjugue pas au singulier : des atomes crochus (disons) permettent « des relations solides avec d’autres Deuxièmes Vies » ; par exemple, « l’entente avec Eva était immédiate, pas sexuelle, sauf une fois, pour vérifier que la question n’était pas là » (p. 21). 

Dans sa postface (en fait, la continuation, le complément du livre, mais comme simultané, car, rappelons-le, ici aussi, « chaque moment est perçu instantanément pour la deuxième fois » dans cette dialectique entre l’existence et l’écriture, la lettre et l’être), Julia Kristeva écrit : « Reste Eva, figure composite des femmes du Migrant, ‘de plain-pied avec la Deuxième Vie’, par ‘intensité de concentration’ » (p.71). Je vote pour cette Eva-là, que je ne vois pas, moi, juste comme une « figure composite des femmes du Migrant », mais, à la fois, comme une incarnation individuelle, unique – qui a été, qui est « de plain-pied » avec sa première et sa « Deuxième Vie », et qui ne peut être autre que (Krist)Eva, donc Julia !

En vérité, une part d’Eva/Julia est bien « partie », et désormais « se voyage » avec Philippe, comme en un « hymne à ‘l’Amour qui meut le soleil et les autres étoiles’ » (voir le chant XXXIII du Paradis de Dante ; ici, pp. 72-73).

Tout cela m’envoie à ce dialogue (in Julia Kristeva, Philippe Sollers, Du mariage considéré comme un des beaux-arts, Fayard, 2015) :

« Ph. S. – La rencontre d’amour entre deux personnes, c’est l’entente entre deux enfances. Sans quoi, ce n’est pas grand-chose (p. 41).

« J. K. – Tu as raison de commencer par l’enfance, car les nôtres sont si différentes, et pourtant nous les avons accordées (p. 41). […] Bien sûr, je resterai toujours une étrangère plus ou moins intégrée. Cependant, dans l’amour qui ravive nos enfances échangées, et seulement là, je cesse d’être étrangère (p. 44). » 

Ce qui me rappelle Nietzsche : « Dans l’homme véritable est caché un enfant qui veut jouer. Allons, les femmes, découvrez-le cet enfant dans l’homme ! » (Ainsi parlait Zarathoustra, Première partie, « Des petites vieilles et des petites jeunes », trad. de G.A. Goldschmidt, Le Livre de Poche, 1995, p. 85).

Mais, certes – nous dira Sollers –, la réciproque aussi s’impose de soi : « Une des plus belles photos que j’ai vues de Julia, c’est elle en bébé (rires). Il faut aller trouver parfois la petite fille chez une femme. C’est beaucoup plus compliqué qu’on ne croit, puisqu’il s’agit en réalité de la voler à sa mère. Le Cantique des cantiques dit que l’amour est fort comme la mort. Ça m’impressionne beaucoup : si j’aime, je vais peut-être être aussi fort que la mort, ou vaincre la mort ? Stendhal écrit une phrase absolument étonnante, comme ça, très vite : ‘L’amour a toujours été pour moi la plus grande des affaires de ma vie, ou plutôt la seule.’ Vous connaissez son épitaphe rédigée par lui en italien : ‘Il vécut, écrivit, aima’ » (in Du mariage…, p. 145).

Pour moi, c’est prouvé : La Deuxième Vie ne peut que faire suite à Du mariage considéré comme un des beaux-arts !

(Ce titre même nous rappelle la kierkegaardienne « Légitimité esthétique du mariage » d’Ou bien… Ou bien2… : « Lorsque l’être, avec lequel je vis dans l’union la plus tendre de la vie terrestre, m’est aussi proche au point de vue spirituel, c’est alors seulement que mon mariage est éthique et, par conséquent, esthétiquement beau » ; et : « L’amour romantique se laisse excellemment bien représenter dans l’instant, mais non pas l’amour conjugal ; car un époux idéalisé n’est pas quelqu’un qui l’est une fois dans la vie, mais quelqu’un qui l’est tous les jours » ; c’est qu’il vainc « l’ennemi le plus dangereux : le temps » – puisqu’il « a eu l’éternité dans le temps et l’a conservé dans le temps ».) 

Conclusion logique : il faudrait les republier en un diptyque.

©Daniel Ilea,
Avril 2024.

1. Cf. Philippe SOLLERS, La Deuxième Vie, roman, avec une postface de Julia KRISTEVA, NRF Gallimard, mars 2024.

2. Cf. Søren KIERKEGAARD, Ou bien… Ou bien…, trad. du danois par F. et O. PRIOR et M. H. GUIGNOT, Tel Gallimard, 1995, pp. 433, 447 et 449.